czwartek, 28 września 2017

Etyka aborcji #11: Argument z esencjalnej własności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Za argumentem z esencjalnej własności stoi taka mniej więcej myśl: „Zygota, z której się rozwinąłem, to już byłem ja – ja na bardzo wczesnym etapie rozwoju. Więc skoro teraz mam prawo do życia, to miałem je też będąc zygotą.” Nietrudno jednak zauważyć, że w tej formie logicznie nie trzyma się to kupy. Z tego, że mam jakąś własność teraz, nie wynika w żaden sposób, że miałem ją wczoraj, a co dopiero będąc zygotą. Zwolennicy argumentu próbują rozwiązać ten problem twierdząc, że bycie osobą jest własnością esencjalną – to znaczy taką, której utrata oznacza utratę tożsamości, a więc ma się ją przez cały okres swojego istnienia. Boonin pisze, że w najmocniejszej formie argument wygląda następująco:

P1: Jestem tą samą żywą jednostką, co zygota, z której się rozwinąłem.
P2: Esencjalnie jestem osobą.
P3: Jeśli żywa jednostka ma własność esencjalną w jednym punkcie czasu, to ma ją w każdym momencie swojej egzystencji.
____________________________________________________
W: Zygota, z której się rozwinąłem, była osobą.

Co jest z tym argumentem nie tak? Przede wszystkim to, pisze Boonin, że pojęcie „osoby” w P2 jest wieloznaczne. „Osoba” może oznaczać „biologiczny organizm należący do gatunku homo sapiens”, ale może też oznaczać „jednostkę mającą prawo do życia, taką jak ty czy ja”. Jeśli wybierzemy to pierwsze znaczenie, to P2 będziemy mogli chyba uznać za prawdziwe. To znaczy można się zastanawiać, czy utrata przynależności gatunkowej zawsze musi oznaczać utratę jednostkowej tożsamości, ale nie musimy się w to zagłębiać – nie musimy, bo nawet jeśli uznamy P2 z tym znaczeniem słowa „osoba” za bezdyskusyjnie pradziwe, to „osoba” we wniosku będzie musiała mieć to samo znaczenie, więc wniosek będzie oznaczał tylko tyle, że należałem do gatunku homo sapiens na etapie bycia zygotą. Co raczej nie jest specjalnie kontrowersyjne. Pewnie, że nie była to zygota szympansa ani krewetki, wszyscy się chyba z tym zgodzą. Tylko co z tego? Od twierdzenia, że zygota należy do homo sapiens, do twierdzenia, że zygota ma prawo do życia, jest daleka droga. W odcinkach 5., 6., 7. i 8. piszę o próbach przejścia tej drogi i o tym, dlaczego wszystkie kończą się fiaskiem.
A co jeśli wybierzemy drugie znaczenie słowa „osoba”? Wtedy wniosek z pewnością będzie oznaczał, że ludzka zygota, z której powstałem, miała prawo do życia. Problem tylko w tym, że nie będziemy mieli powodów, by uznać P2 za prawdziwe. Dlaczego mamy przyjmować, że prawo do życia przysługuje na każdym etapie istnienia jednostki? Z czego to ma wynikać? Fani argumentu z esencjalnej własności (tacy jak zupełnie mi skądinąd nieznani James Humber, Robert Joyce czy Paul Ramsey) tego nie uzasadniają.
Poza tym są, pisze Boonin, powody, by sądzić, że P2 w tym sensie jest fałszywe. Powody te to implikacje P2, które trudno będzie przełknąć nie tylko zwolennikom, ale też wielu przeciwnikom aborcji. Weźmy np. osobę w stanie wegetatywnym z nieodwracalnie uszkodzonym mózgiem, która nigdy nie odzyska świadomości. Czy ma ona takie samo prawo do życia jak ty czy ja? Być może, ale – powiada Boonin – „dla wielu twierdzenie to będzie bardzo dalekie od oczywistej prawdy, a dla wielu innych będzie ono oczywistym fałszem”. Innym przykładem może być jakiś wyjątkowo brutalny i pozbawiony skrupułów morderca. Wielu przeciwników aborcji uważa, że kara śmierci będzie dla kogoś takiego odpowiednia, ponieważ mamy tu do czynienia z jakiegoś rodzaju zawieszeniem czy zniesieniem własnego prawa do życia przez naruszenie tego prawa u innych. Z P2 wynika jednak, że takie zniesienie nie jest możliwe, dopóki pozostaje się tą samą osobą – a według tego rozumowania morderca z pewnością pozostaje samym sobą po dokonaniu zbrodni. Zresztą nawet jeśli przeciwnik aborcji uważa karę śmierci za niedopuszczalną, to raczej nie dlatego, że według niego morderca jest ludzką jednostką z prawem do życia będącym częścią jego tożsamości. Tak przynajmniej twierdzi Boonin, ale ja nie jestem przekonany. Właściwie skąd wiadomo, że nie dlatego? Tak czy inaczej: to marginalna kwestia. Ważne jest to, że nie mamy powodów, by zaakceptować P2 w drugim znaczeniu.
Boonin skupia się na dwóch znaczeniach słowa „osoba”, ale tych jest oczywiście wiele więcej. Pojęcie osoby jest też kojarzone z samoświadomością, zdolnością do rozumowania, kierowania swoim postępowaniem, planowania przyszłości, używania języka, zawierania umów etc. Tu jednak nie ma raczej nad czym dumać, bo jest jasne, że u ludzkiej zygoty nie występuje żadna z tych cech. Jeśli więc potraktować „osobę” w argumencie w ten sposób, to okaże się, że któraś z przesłanek musi być fałszywa.
Argument jest zatem typowym w debacie aborcyjnej przykładem żonglowania różnymi znaczeniami słowa „osoba”. W przypadku jednego znaczenia przesłanki są (być może) akceptowalne, ale wtedy wniosek jest nie taki, o jaki obrońcom kryterium poczęcia chodzi. W przypadku innego znaczenia wniosek się zgadza, ale przesłanki już nie. Stosując jedno znaczenie w przesłankach, a inne we wniosku, otrzymujemy klasyczny przykład błędu ekwiwokacji. A więc argument nie działa – niezależnie od tego, jak się go interpretuje.

czwartek, 17 sierpnia 2017

Etyka aborcji #10: Argument z potencjalności

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Argument z potencjalności wygląda mniej więcej tak:

P1: Posiadanie prawa potencjalnie pociąga za sobą (entails) posiadanie tegoż prawa rzeczywiście.
P2: Jeśli coś ma potencjał rozwinięcia się w istotę mającą rzeczywiste prawo, to to coś ma owo prawo potencjalnie.
P3: Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjał rozwinięcia się w człowieka mającego rzeczywiste prawo do życia.
P4 (z P2 i P3): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma potencjalne prawo do życia.
______________________________________________
W (z P1 i P4): Każda ludzka zygota od momentu swojego powstania ma rzeczywiste prawo do życia.

Ja widzę oczywiste problemy z P1 i P3, P2 też może nie być takie całkiem niewinne, ale Boonin skupia się tylko na krytyce P1, będzie więc tylko o P1.
Jakie właściwie mamy powody, by uznać to twierdzenie prawdziwe? Z całą pewnością podobna zasada nie działa w przypadku innych własności, więc dlaczego miałaby działać w przypadku posiadania praw? Filozof Burleigh Taylor Wilkins próbuje – w pewnym sensie – bronić P1 odnosząc się do popularnego kontrprzykładu, który wygląda następująco: sześcioletni Jimmy Carter był potencjalnym prezydentem USA, a więc można powiedzieć, że miał potencjalne prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. W żaden sposób nie wynika z tego, że miał on rzeczywiste prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi USA. Wilkins wylicza różnice między sytuacją sześcioletniego Cartera a sytuacją zygoty: po pierwsze, sześcioletni Carter mógł zostać prezydentem, ale mógł też zostać kimś innym, podczas gdy ludzka zygota, jeśli się rozwinie, to rozwinie się tylko w człowieka mającego bezdyskusyjne prawo do życia (nie jest to oczywiście prawda w przypadku każdej zygoty, ale zostawmy to na razie); po drugie, prawo do dowodzenia siłami zbrojnymi jest prawem konwencjonalnym, obowiązującym na mocy nadania przez innych ludzi, a prawo do życia jest prawem naturalnym.
Wilkins zdaje się nie mówi tego całkiem wprost, ale chyba próbuje zasugerować, że w przypadku Cartera chodzi o jakiś inny rodzaj potencjalności i/lub jakiś inny rodzaj prawa. Być może P1 jest więc fałszywe, ale jakaś jego uściślona wersja, ograniczająca się do pewnego rodzaju potencjalności i/lub praw, już nie. Jak ta wersja miałaby dokładnie wyglądać? Wilkins chyba tego nie mówi (cały czas piszę „chyba” i „zdaje się”, bo nie czytałem artykułu Wilkinsa, znam go tylko z podsumowania – wierzę, że rzetelnego i życzliwego – w książce Boonina), ale za to podaje inny przykład przyznania praw na podstawie potencjalnego posiadania praw, który jego zdaniem przypomina sytuację ludzkiej zygoty. Przykład wygląda tak: studentka medycyny jest potencjalną lekarką i ma ona prawo do uczestniczenia w diagnozowaniu i leczeniu chorób pod odpowiednim nadzorem. Prawo to jest, pisze Wilkins, ograniczone, ale „nie jest ono prawem częściowym, słabym, czy quasi-prawem”. Jeśli więc ludzka zygota jest bardziej jak studentka medycyny niż jak sześcioletni Carter i jeśli prawo studentki do diagnozowania i leczenia wynika z jej potencjalnego bycia kimś, kto ma prawo do diagnozowania i leczenia, to argument z potencjalności da się uratować.
Problem w tym, że się nie da. Po pierwsze, prawo do diagnozowania i leczenia też jest prawem konwencjonalnym (ktoś, kto miałby odpowiednią wiedzę i umiejętności, ale nie miałby odpowiednich papierów, nie miałby tego prawa), więc nie ma pod tym względem różnicy między studentką a Carterem. Po drugie, nie jest nawet jasne, czy mamy tu do czynienia z prawem studentki. Jeśli może ona diagnozować tylko pod nadzorem nauczycieli-lekarzy, to dlaczego np. nie powiedzieć, że to raczej oni mają prawo pozwolić studentce, by im asystowała w diagnozowaniu? Po trzecie, nawet jeśli chodzi o prawo, to nie mamy dobrych powodów, by sądzić, że wynika ono z bycia potencjalną lekarką bardziej niż z bycia rzeczywistą studentką medycyny. I po czwarte: nawet jeśli powyższe zarzuty da się jakoś odeprzeć – studentka to tylko jeden przykład. Bardzo łatwo znaleźć przykłady, które wskazują na coś przeciwnego. Np. taki: mam dzisiaj prawo do oglądania czego chcę w telewizji, ale z pewnością nie miałem tego prawa będąc dzieckiem, choć dziecko to było potencjalnym mną dzisiaj. Dlaczego studentka medycyny ma bardziej przypominać zygotę niż dziecko zygotę? Wracamy tu do wyżej wspomnianego problemu zasadniczego: Wilkins nie formułuje zasady, której chce bronić. Bez tego nie wiadomo nawet, co ewentualnie atakować kontrprzykładami i z czym się tu zgadzać lub nie zgadzać.
W trochę inny sposób próbuje bronić P1 filozof Alan Donagan. Pisze on, że „jeśli jakiejś istocie należy się szacunek ze względu na to, w jakim znajduje się ona stanie, to taki sam szacunek należy się wszystkiemu, co z własnej natury rozwinie się w taką istotę”, że „odrzucenie tej zasady byłoby arbitralne” i że nie da się zrozumieć kogoś, kto „deklarowałby, że ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość, ale uważałby za dopuszczalne zniszczenie racjonalnej istoty, której zdolności nie są jeszcze rozwinięte”. Donagan wydaje się tu popełniać błąd, o którym było w poprzednim odcinku: myli on wartość egzystencji z wartością integralną. Wyrażenie „ceni racjonalną sprawczość jako najwyższą wartość” jest dwuznaczne: może chodzić o to, że ktoś uważa fakt istnienia w świecie bytów charakteryzujących się racjonalną sprawczością za coś dobrego, ale może też chodzić o to, że ktoś uważa byty charakteryzujące się racjonalną sprawczością za zasługujące na moralny szacunek. W przypadku prawa do życia mamy do czynienia z tym drugim znaczeniem, ale jakaś wersja P1 (podobnie jak jakaś wersja T, o którym pisałem poprzednio) – może być prawdziwa tylko dla pierwszego znaczenia. W odmawianiu istotom potencjalnie racjonalnym, ale w tej chwili nie racjonalnym, wartości integralnej w postaci prawa do życia, nie ma niczego arbitralnego, tak jak nie ma niczego arbitralnego w odmawianiu żołędziowi wartości integralnej w postaci statusu pomnika przyrody.
Podsumowując: co najmniej jedna przesłanka argumentu z potencjalności jest fałszywa. Być może da się sformułować jakąś jej ograniczoną wersję, która okaże się prawdziwa i będzie obejmowała prawo do życia w przypadku ludzkich zygot, ale nikt tego dotąd nie zrobił. Argument więc nie działa i nie można na jego podstawie uznać, że ludzka zygota ma prawo do życia.