poniedziałek, 7 sierpnia 2017

Etyka aborcji #9: Argument z równi pochyłej

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.



W poprzednich czterech odcinkach było o argumentach, które próbują przyznać zygocie prawo do życia na podstawie przynależności gatunkowej, która łączy tę zygotę z typowymi jednostkami mającymi prawo do życia. Argument z równi pochyłej jest inny: próbuje on przyznać zygocie prawo do życia na podstawie ciągłości, jaka istnieje między zygotą a typowymi jednostkami mającymi prawo do życia.
Jest on całkiem popularny. Chyba w każdej dyskusji na temat aborcji ktoś prędzej czy później (raczej prędzej) powie, że „tylko granica poczęcia jest niearbitralna, wszystkie inne granice muszą być arbitralne”, lub coś podobnego. Jeśli np. dziesięciotygodniowy embrion nie ma, powiadają przeciwnicy aborcji, prawa do życia, to embrion mający dziesięć tygodni i jedną sekundę też nie ma tego prawa, a skoro tak, to embrion mający dziesięć tygodni i dwie sekundy też nie itd.– i w ten sposób dochodzimy do wniosku, że dorosły człowiek nie ma prawa do życia, co jest absurdem. Można na to odpowiedzieć, że stosując takie rozumowanie da się też dojść do wniosku, że noc – lub dzień – nigdy się nie kończy, albo że każdy przedmiot jest ciężki – lub lekki, a w to raczej przeciwnicy aborcji nie wierzą. Tu jednak mogą oni zaprotestować, że posiadanie prawa do życia, w przeciwieństwie d  bycia nocą lub bycia ciężkim, nie jest stopniowalne, więc obowiązują je inne reguły. Między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia nie może być płynnej granicy, więc punktem jej wyznaczenia musi być jakiś skokowy moment. Boonin pisze, że uwzględniajaca tę uwagę wersja argumentu z równi pochyłej – i jednocześnie najmocniejsza, jaką jest w stanie rekonstruować – wygląda następująco:

P1: Jedynym radykalnie nieciągłym wydarzeniem w historii rozwoju jednostki takiej jak ty czy ja jest uformowanie się zygoty w momencie poczęcia.
P2: Jeśli historia rozwoju jednostki zawiera tylko jedno radykalnie nieciągłe wydarzenie, jedynym niearbitralnym punktem, w którym możemy wyznaczyć granicę, jest to właśnie wydarzenie.
P3: Moralność wymaga, by granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w niearbitralnym punkcie.
P4: Jednostki takie jak ty czy ja mają prawo do życia.
P5: Plemniki i komórki jajowe nie mają prawa do życia.
________________________________________________________________
W: Moralność wymaga, by w przypadku historii rozwoju jednostek takich jak ty czy ja granicę między posiadaniem prawa do życia a nieposiadaniem prawa do życia przeprowadzić w momencie poczęcia.

Argument ten ma jednak dwie zasadnicze słabości. Po pierwsze, P1 jest fałszywe. Po drugie, między P2 a P3 mamy błąd ekwiwokacji.
Zapłodnienie to – wbrew popularnemu przekonaniu – długotrwały, wieloetapowy i skomplikowany proces, w dodatku niemający ostrej granicy ani z procesem wcześniejszym, ani z późniejszym. ciągu dwudziestu-kilku godzin następuje (w wielkim uproszczeniu) zakończenie kapacytacji, przeniknięcie plemnika przez wieniec promienisty, zbliżenie się plemnika do powierzchni osłony przejrzystej i rozpoczęcie skomplikowanej reakcji akrosomalnej, przeniknięcie przez osłonę przejrzystą, fuzja błony plemnika z błoną oocytu, reakcja korowa, zakończenie drugiego podziału mejotycznego przez oocyt, uformowanie przedjądrza żeńskiego, uformowanie przedjądrza męskiego i fuzja tychże przedjądrzy. Na pytanie, co dokładnie ma tu być owym magicznym „momentem poczęcia”, możemy otrzymać różne odpowiedzi. Niezależnie jednak od tego, co zwolennik argumentu z równi pochyłej odpowie, będzie jasne, że nie chodzi o żadne „radykalnie nieciągłe wydarzenie”. Jeśli np. powie, że momentem poczęcia jest ostatnia sekunda ostatniego etapu procesu zapłodnienia, zawsze będziemy mogli zapytać „A dlaczego nie przedostatnia?”. Każda granica będzie arbitralna, bo nigdy byt, którym się zajmujemy, nie będzie się radykalnie różnił od siebie samego chwilę wcześniej lub chwilę później.
W dodatku nawet jeśli założymy, że P1 to prawda, z argumentem z równi pochyłej jest jeszcze inny, co najmniej równie poważny problem. Boonin ilustruje go za pomocą starego suchara o pijaku pod latarnią: pijak chodzi na czworakach wokół latarni i szuka portfela, a zapytany, czy to na pewno tutaj go zgubił, odpowiada, że zgubił kilka budynków dalej, ale szuka tutaj, bo tu jest dobre światło. Miejsce pod latarnią jest w pewnym sensie niearbitralne: wyróżnia się, jako jedyne jest dobrze oświetlone. Nie jest jednak niearbitralne w innym sensie: nie daje szans na znalezienie portfela. Podobnie w P2 „niearbitralny” oznacza „wyróżniający się”, być może „wyróżniający się swoją nieciągłością czy skokowością”, ale nie oznacza już „istotny dla przyznania prawa do życia”, w którym to znaczeniu występuje w P3 (w każdym razie jeśli P3 ma być prawdziwe). A żeby argument działał, „niearbitralny” w P2 i w P3 musi oznaczać to samo.
Ja myślę, że można to zilustrować jeszcze lepiej w inny sposób. Wyobraźmy sobie, że ktoś mówi: „Prawo do kupowania alkoholu od 18. roku życia to jakieś nieporozumienie. Granica osiemnastych urodzin jest przecież całkowicie arbitralna – dlaczego nie dzień później, albo dzień wcześniej? Jest tylko jeden niearbitralny punkt w historii rozwoju człowieka i jest nim moment poczęcia. A zatem każdy człowiek powinien mieć prawo kupić sobie wódkę od momentu poczęcia.” Na czym polega błąd takiego rozumowania? Otóż na tym, że całkowicie ignoruje ono własności, których posiadanie może stanowić podstawę do przyznania komuś danego prawa (w naszym przypadku własnością taką będzie pewnie jakiś rodzaj psychicznej dojrzałości i autonomii), a zamiast tego skupia się na poszukiwaniu niearbitralnego – w sensie „skokowego” – momentu w historii rozwoju jednostki, tak jakby sama skokowość miała tu cokolwiek do rzeczy.
Dokładnie ten sam błąd popełniają ci, którzy chcą zygotom przyznać prawo do życia na podstawie argumentu z równi pochyłej. Ignorują oni fakt, że najpierw musimy ustalić, co dla prawa do życia jest istotną własnością, taką jak własność posiadania pewnego rodzaju dojrzałości psychicznej i autonomii jest dla prawa do kupowania alkoholu. Dopiero kiedy to ustalimy, będziemy mogli sprawdzić, czy owa własność ma coś wspólnego z momentem poczęcia. Sama (domniemana) skokowość tego momentu nie ma żadnego znaczenia.
Oczywiście nietrudno zrozumieć, skąd ten błąd się bierze. Z jednej strony prawa rozumiemy zerojedynkowo: albo się jakieś prawo ma, albo nie, nie można mieć prawa w jakimś stopniu. Z drugiej strony własności, na podstawie których przyznajemy różne prawa, praktycznie nigdy nie pojawiają się z dnia na dzień, tylko rozwijają się stopniowo przez pewien czas. Nie bardzo więc wiadomo, co zrobić z tym okresem. Pojawia się wtedy pokusa, by granicę wyznaczyć w jakimkolwiek momencie nieciągłości, bez patrzenia na to, czy moment ten ma cokolwiek wspólnego z istotnymi dla przyznania danego prawa własnościami.
Pokusę tę należy odeprzeć, bo wiadomo, że nie ma sensu wyznaczać granicy poza okresem formowania się istotnej własności. O dojrzałości psychicznej będącej podstawą do przyznania prawa do kupowania alkoholu można np. powiedzieć, że raczej nie pojawia się wcześniej niż w piątym roku życia i raczej nie później niż w trzydziestym piątym. Dlatego moment poczęcia nie wchodzi w grę. W przypadku prawa do życia nie wiemy jeszcze, co jest tą własnością i w jakim okresie się ona pojawia, więc nie możemy wiedzieć, czy moment poczęcia nadaje się na granicę.

Dalej Boonin ma jeszcze trzeci zarzut: „argument z równi pochyłej podlega powszechnie zauważanej, ale już nie powszechnie docenianej krytyce przez reductio ad absurdum”. O co mu chodzi? Reductio ad absurdum może oznaczać różne rzeczy, ale tutaj atakuje on twierdzenie w rodzaju „Jeśli między jednostką x a jednostką y istnieje relacja ciągłości, to moralna wartość jednostki x jest taka sama, jak jednostki y” (nazwijmy je T). Problem tylko w tym, że takie twierdzenie nie jest przesłanką powyższego argumentu. Wygląda na to, że Boonin przeskakuje tu do krytyki innej wersji argumentu z równi pochyłej – takiej, w której zamiast P2 i P3 mamy przesłankę w postaci T. Sama krytyka wydaje mi się w porządku, Boonin mógłby jednak zasygnalizować, że dotyczy ona już innego argumentu.
Krytyka polega na przedstawieniu dwóch (niezależnych od siebie) kontrprzykładów do T; żeby nie przeciągać i tak już długaśnego wpisu, wspomnę tu tylko o pierwszym z nich. Wygląda on tak: żołądź nie ma takiej samej wartości jak dąb, mimo że między jednym a drugim zachodzi relacja ciągłości rozwoju. Na to obrońcy T – tacy jak Philip E. Devine czy William Cooney – zazwyczaj odpowiadają, że może tak się wydawać, ponieważ w naszym kręgu kulturowym ani dębów, ani żołędzi nie cenimy nawet w zbliżony sposób do tego, w jaki cenimy ludzi. Taki np. pogański druid – pisze Cooney – może cenić żołędzie tak samo jak dęby, ponieważ według druida w obu znajduje się jakaś cenna „siła życiowa”. Devine dodaje, że skoro żołądź należy do tego samego gatunku, co dąb, to ma taką samą moralną wartość, więc gdyby uznać, że dąb ma prawo do życia, to trzeba by uznać, że żołądź też je ma. Nietrudno jednak zauważyć, na czym polega błąd tych odpowiedzi – obie zakładają, że taka sama wartość żołędzia i dębu wynika z posiadania tej samej istotnej własności (odpowiednio posiadania „siły życiowej” i przynależności gatunkowej), a nie z istnienia ciągłości między żołędziem a dębem. Cooney i Devine potwierdzają więc tylko, że sama ciagłość jest nieistotna i że T jest fałszywe.
Błąd Cooneya i Devine'a może się też brać z mieszania ze sobą dwóch rodzajów wartości moralnej: wartości egzystencji (existence value) i wartości integralnej (integrity value) (tak je nazywa Boonin, nie jestem pewien, czy do końca szczęśliwie). Wartość egzystencji przyznajemy, kiedy myślimy „dobrze, że obiekt tego typu istnieje na świecie”. Wielu ludzi myśli tak np. o przedstawicielach zagrożonych gatunków. Wartość integralną przyznajemy, kiedy myślimy „skoro ten konkretny obiekt istnieje na świecie, to należy go traktować z szacunkiem”. Boonin pisze, że argument z równi pochyłej (w drugiej wersji, należałoby dodać) może działać w przypadku wartości egzystencji, ale na pewno nie działa w przypadku wartości integralnej – a posiadanie prawa do życia jest z całą pewnością rodzajem wartości integralnej. Dębom natomiast przypisujemy najczęściej tylko wartość egzystencji i stąd możliwe nieporozumienie.
Podsumowując: argument z równi pochyłej w pierwszej wersji zawiera fałszywą przesłankę i błąd logiczny, w drugiej dwie fałszywe przesłanki. Z żadnej z tych wersji nie wynika więc, że ludzki organizm ma prawo do życia od momentu poczęcia.

poniedziałek, 31 lipca 2017

Szósta rocznica



Znowu prawie zapomniałem o urodzinach blogaska! W związku z tym nie mam żadnych fajerwerków na tę okazję, ale mogę powiedzieć, o czym planuję pisać w najbliższym czasie. Poza tym, że będę oczywiście kontynuował serię aborcyjną, myślałem, żeby zrobić wpis o psychologii jedzenia mięsa, o etyce Kanta (tak, znowu), o metodologii filozofii, o relacji między religią a moralnością, o kurdyjskim anarchizmie, o antynatalizmie, o najdziwniejszych teoriach współczesnej filozofii, o eksperymencie Libeta, o nieistnieniu Boga (tak, w końcu) i o tym, jak żyć. Jeśli ktoś ma jakieś prośby czy sugestie, to jak zawsze chętnie wysłucham – co oczywiście niekoniecznie znaczy, że zrealizuję. Sto lat, niech żyje nam.

czwartek, 27 lipca 2017

Etyka aborcji #8: Argument ze świętości życia ludzkiego

Etyka aborcji” to cykl, w którym podsumowuję i komentuję książkę Davida Boonina „A Defense of Abortion”. Jeśli jesteś tu nowa/-y, zacznij od Wstępu.


Boonin pisze, że argument ze świętości życia ludzkiego ma następującą formę:

P1: Płód to życie ludzkie od momentu poczęcia.
P2: Każde ludzkie życie jest święte.
P3: Jeśli czyjeś życie jest święte, to jednostka ta ma prawo do życia.
_____________________________________________
W: Płód ma prawo do życia od momentu poczęcia.

Tak naprawdę są to jednak dwa argumenty o tej samej formie, bo termin „święte” jest dwuznaczny: można go rozumieć w sposób religijny i w sposób świecki.
„Święte” w znaczeniu religijnym oznacza, przynajmniej wg Boonina, „pozostające w specjalnej relacji z bóstwem”. Niektórzy wierzą, że ludzkie życie jest w tym sensie święte, bo jest darem od Boga. Albo dlatego, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Jeśli tak jest, to nietrudno, pisze Boonin, zrozumieć, skąd się bierze prawo do życia: pozbawienie kogoś życia jest wtedy nieuprawnionym wchodzeniem w rolę Boga, który skoro dał życie, to jako jedyny może je odebrać. Albo jest rodzajem ataku na samego Boga poprzez atak na coś, co jest jego obrazem. (Ja sobie myślę, że nie jest to aż takie oczywiste, tzn. że relacja między P2 a P3 jest bardziej problematyczna, niż się Booninowi wydaje, ale zostawmy to na razie.) Jeśli dodamy do tego twierdzenie, że życie ludzkie zaczyna się w momencie poczęcia, to otrzymamy wniosek, że prawo do życia przysługuje człowiekowi od tego momentu.
Co jest nie tak z tym argumentem? Przede wszystkim to, pisze Boonin, że przeciwnicy aborcji sami uznają jego moc za w najlepszym razie ograniczoną. Część przeciwników aborcji, w tym zapalonych antyaborcyjnych aktywistów, to ludzie niewierzący i niereligijni (ateistą przez większą część swojej kariery był np. doktor Bernard Nathanson, współautor niesławnego filmu „Niemy krzyk”, którym pamiętam, że indoktrynowano nas w szkole za panowania Sojuszu Lewicy Demokratycznej). Na nich taki argument nie może robić wrażenia. Inni – pewnie bardziej liczni – są wierzący, ale zdecydowana większość z nich wydaje się przyjmować, że nieetyczność aborcji jest kwestią zupełnie niezależną od przekonań religijnych. Weźmy np. wypowiedź o. Roberta Pilcha, doktora teologii:

Nauczanie Kościoła dotyczące aborcji nie posiada charakteru konfesyjnego, a zawarty w nim sprzeciw wobec aborcji nie pochodzi z nadprzyrodzonych źródeł poznania prawdy, czyli z Objawienia. Podstawowy porządek argumentacji pochodzi z rozumu naturalnego, do którego używania powołany jest każdy człowiek. Nie potrzeba więc chodzić co niedzielę do kościoła, aby to zrozumieć. (…)
Zagadnienie statusu płodu ludzkiego i związana z nim sprawa aborcji nie jest kwestią wiary czy religii. Jest to raczej kwestia woli podjęcia rzetelnego rozumowania na gruncie ludzkiego doświadczenia i wiedzy naukowej.

Takie stanowisko to nie tylko oficjalny głos Kościoła Katolickiego, ale typowa postawa walczących z aborcją chrześcijan w ogóle. Skoro więc przeciwnicy aborcji sami twierdzą, że należy odłożyć na bok religijne argumenty i korzystać tylko z „rozumu naturalnego”, to odłóżmy i korzystajmy. A co jeśli ktoś uważa, że jednak nie należy i że argument ze świętości życia w wersji religijnej powinien przekonać wszystkich, niezależnie od wyznawanej religii? Boonin nie pisze, co w takiej sytuacji, ale odpowiedź wydaje się dość oczywista: wystarczy wtedy przedstawić dobry argument za tym, że Bóg istnieje, że za jego sprawą życie płodów jest święte i że w związku z tym płody mają prawo do życia. (Powodzenia.) A co jeśli w ramach obiecanego prowadzenia dyskusji na warunkach przeciwników aborcji po prostu bez uzasadnienia założymy, że przesłanki argumentu są prawdziwe? Argument jest logicznie w porządku, więc będzie trzeba wtedy zaakceptować wniosek. Problem tylko w tym, że jeśli to jedyny sposób na pokazanie, że organizm ludzki ma prawo do życia od poczęcia, to trudno mówić o spełnieniu warunków przeciwników aborcji, bo ci są generalnie przekonani, że wynika to przede wszystkim z czegoś zupełnie innego.
Druga wersja argumentu ze świętości życia wykorzystuje niereligijne znacznie słowa „święty”: „zasługujący na podziw i szacunek (z jakichś niereligijnych względów)”. Święty w tym znaczeniu może być – przykad Boonina – Park Narodowy Redwood, czyli taki kalifornijski odpowiednik Puszczy Białowieskiej. Ktoś może powiedzieć, że ludzka zygota też jest święta w takim znaczeniu (spójrzmy, jak szybko się rozwija, jak niesamowicie pracuje w niej materiał genetyczny itp.) i że w związku z tym należy jej się prawo do życia. Z takim argumentem jest jednak cały szereg problemów. Po pierwsze: co jeśli ktoś, mimo przyswojenia sobie całej możliwej wiedzy z zakresu embriologii, nadal nie czuje żadnego specjalnego zachwytu czy respektu wobec zygoty? Jak wytłumaczyć komuś takiemu, że zygota na ten zachwyt zasługuje? Z czego ma to wynikać? Po drugie: na jakiej zasadzie ze świętości życia zygoty ma wynikać jej prawo do życia? O ile w przypadku religijnej wersji argumentu można zrozumieć, twierdzi Boonin, jak uzasadnić przejście od P2 do P3, to w przypadku wersji świeckiej jest to zupełnie niejasne. Po trzecie: jeśli życie ludzkiej zygoty jest święte, to dlaczego nie jest święte np. życie zygot innych gatunków ssaków, u których wyżej wspomniane procesy są praktycznie identyczne? I w końcu po czwarte: jeśli życie zygoty jest święte, to dlaczego święte nie jest życie komórek jajowych i plemników? Dlaczego procesy, które w nich zachodzą, nie zasługują już na podobny podziw i szacunek?
Dopóki ktoś nie udzieli na te pytania przekonujących odpowiedzi, możemy uznać argument ze świętości życia w wersji świeckiej za zły argument.